Далеко не все церковные установления древности сохранились до наших дней. Исчезли агапы — братские трапезы любви, перестали существовать харизматические должности учителей и пророков, прекратилась глоссолалия. Церковь готовилась к длительному существованию в мире, насквозь пораженном грехом, и нуждалась не в редкостном и особенном, а в надежном и постоянном. Другие, малозаметные в апостольский век, традиции, напротив, укрепились, развились, и без этих утвердившихся в последующие века установлений невозможно представить бытия Церкви.
К таким развивавшимся в течение столетий церковным установлениям относится пост. Уже во II веке устанавливается правило поста в среду и пятницу. “Учение 12 апостолов” рекомендует: “…Посты же ваши да не будут с иудеями, ибо они постятся в понедельник и четверг, вы же поститесь в средцу и пятницу”. Тогда же, во II веке, по сообщению Иринея Лионского, предпасхальный пост продолжался день, два или сорок часов, во время которых верующие полностью отказывались от всякой пищи и пития. В III веке короткий предпасхальный пост становится более длительным, сорокадневным. Его удлиннение, по мнению исследователей истории Церковного Устава, связано с оглашением готовящихся к крещению, которое в эту эпоху приурочивалось к Пасхе. Верующие, постясь вместе с оглашенными, соучаствовали в молитве вместе с готовящимися к Крещению. В этом веке предпасхальный пост постепенно теряет свою связь с крещением оглашенных и в IV веке приобретает самостоятельное значение. I Вселенский Собор в 325 году упоминает о Четыредесятнице как о непреложном каноническом установлении Церкви, хотя в отдельных местах, например, в Александрии, предпасхальный пост занимал только Страстную седмицу. В последующие века, помимо так называемого “поста четырех времен”, упоминаемого папой Львом Великим, намечаются другие известные нам три продолжительных поста.
Увеличение продолжительности поста совпадает по смыслу с возникновением монастырей и бурным развитием монашеской жизни именно в эти столетия христианской истории. Пост и монашество появляются и утверждаются как средство противостояния обмирщению Церкви, средство сохранения незамутненности духовного зрения.
В чем же смысл христианского поста? Можно ли считать его средством умерщвления тяготящей плоти, инструментом освобождения плененного плотскими страстями духа? Или пост является педагогическим средством воспитания воли, укрепления мужества противостоять множеству искушений? И нет ли в посте какого-то иного сокровенного смысла, который открывается только тому, кто прошел все его труднопреодолимые стези? Заметим сразу, что Православие вовсе не является религией бессмертия только души. Православная антропология, говоря о двусоставности (тело — душа) или трисоставности (тело-душа-дух), подчеркивает ценность любой части человеческого состава и уповает на воскресение человека во всей его полноте, не исключая его тела. Плоть Адама до грехопадения была совершенна и прекрасна, как и все, созданное Богом. Более того, она во многом сохраняет свои богозданные качества и в наличном, падшем состоянии человека. И в грядущем воскресении, в Небесном Царстве плоть наша не исчезнет, не отомрет, а, напротив, восстановит утраченное и приобретет новое, пронизанное нетварными энергиями Бога, обоженное состояние. “Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие” (1Кор. 15, 53).
Идея умерщвления плоти как средства спасения берет свое начало вовсе не в христианском вероучении, а в философии гностиков, еретиков II века, которые не могли примириться с тем, что человеческая плоть, немощная и греховная, сотворена Всемогущим Творцом.
Тело человека настолько несовершенно, а движения плоти настолько греховны, считали гностики, что эта жалкая юдоль греха могла быть создана существом или не всемогущим, или недобрывм.
Творцом человека объявлялся не Бог, а некий Демиург, существо низшее и слабое (александрийские гностики) или злонамеренное (сирийские гностические школы).
Вместе с тем гностическая антропология не была абсолютно пессимистичной. Гностики допускали, что частицы истинного божественного начала все же присутствуют в телах иных людей, которых называли пневматиками, духовными, или в меньшей степени людей душевных, психиков, и только соматики, телесные, не имеют никакого отблеска Славы Божией и потому ни к чему не пригодны.
Метаисторический процесс, эсхатология гностиков предполагали разделение пневматических и соматических элементов, и умерщвление плоти (любым способом: аскезой или излишествами) представлялось им наиболее быстрым средством освобождения плененного духа. “И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его” (Еккл. 12, 7).
Хотя гностицизм и был осужден на Соборах II и III века, он оказался живучим и возрождался не раз в еретических движениях средневековья и много позже. Песня “и как один умрем в борьбе за это” — наверное, не что иное, как отголосок этого гностического апофеоза смерти. В IV—V веках гностицизм проник в ряды восточного, главным образом, сирийского, монашества, и понимание аскезы (и поста как части аскетического подвига), как умерщвления плоти исподволь вошло в церковное самосознание.
Подойдем к вопросу о посте со стороны практичесой сотериологии. Спасение, как учит Православная Церковь, — процесс двусоставный, синэргийный, предусматривающий содействие, сотрудничество Спасающей Божественной Благодати и свободной человеческой воли.
Спасение — не чудо, которое извне вторгается в человеческую свободу и, ломая ее, выхватывает человека из повседневности. Спасение — медленное преображение человека, его духовное возрастание под благодатным воздействием Духа Святого, когда человек вырастает из границ своего обыденного греховного состояния и оказывается в том Царстве, для которого он предназначен.
Бог неизменен в Своем Промысле о человеке. “Бог хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2, 4), и сделал для человека все. Божественная составляющая синэргийного процесса Спасения всегда в наличии. Дело за человеком, за утверждением в нужном направлении свободной человеческой воли, и вот здесь как раз и лежит причина того, что Спасение может быть получено только как результат жизненного подвига.
Ф. М. Достоевский сетовал, что человек слишком широк, богатство внутреннего мира часто оказывается препятствием для обретения цельности, необходимой для достижения любой цели. Это наблюдение классика и поможет нам понять смысл христианской аскезы, смысл христианского поста.
Человек действительно широк. Образ Божий в его душе образует неисчислимое богатство душевных энергий, способностей, желаний, интересов. Любая из этих душевных сил дышит, живет, развивается и требует для себя жизненного пространства. Среди этого многообразия всегда присутствует одно тонкое, часто едва различимое чувство, которое никак не обусловлено внешними условиями существования человека. Это — религиозное чувство, ощущение своей сотворенности, зависимости от Творца, это интуитивное ощущение собственного бессмертия, желание приблизиться к Богу. Тертуллиан, учитель Церкви далекого III века, писал, что душа каждого человека по природе — христианка. Более осторожно можно сказать, что душа каждого человека по природе в самом широком смысле, — религиозна.
Но в действительности далеко не всегда это природное религиозное чувство получает развитие. По-настоящему сознательно верующих людей не много. И причина этого — все в той же безграничной широте человеческого сердца, подмеченной Федором Достоевским, а до него множеством святых отцов древности.
Нельзя не согласиться с тем, что, имея в себе едва ли не бесконечное множество влечений, человек ограничен в возможности их полной реализации. Ни всего недолгого времени человеческой жизни, ни запаса жизненных энергий не хватит для полной реализации всех устремлений человеческого сердца. Приходится выбирать. И часто, осознанно или случайно выбирая, чему посвятить всего себя, человек ошибается и вкладывает действительно ВСЕГО себя в нечто иллюзорное, неполезное, иногда разрушительное. Страсть, которая всегда ослепляет и так часто оказывается губительной, есть не что иное, как гипертрофированно развитая душевная сила, которая сама по себе не плоха и была бы полезна для человека, если бы находилась в гармонии с другими жизненными силами. Человек может вложить в реализацию себя ограниченное количество энергии, и если вся она уходит на служение одной или нескольким страстям, то на все остальное этой жизненной энергии не хватает.
Вполне обыкновенная душевная наклонность становится страстью, когда обнаруживает тягу к непомерному росту, к подавлению других сторон душевной жизни. Страсть несет деформацию личности, душевный разлад, хаос.
“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”, — говорит Христос Своим ученикам (Мф. 6, 21). И если сокровище наше — это наше имущество, или стремление к славе, или служение кумиру, или иная страсть, то ни на любовь к детям, ни на мир с ближними, ни на духовное совершенствование у нас просто не останется сил. Наше сердце там, где наша страсть.
Святые отцы единодушно считали страсть ненормальным состоянием человека. “Страсти не принадлежат нам по естеству”, — говорит авва Дорофей. “Они суть неестественные движения души”, — вторит ему Максим Исповедник. “Страсти — нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия… Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти…” — говорит преподобный Исаак Сирин.
Герой Ф. М. Достоевского, жалуясь на широту человеческой души, иронически предлагал человека сузить, урезать множество желаний и возможностей, превращающее жизнь в мучительный бег мимо жизни. Но это — ирония, это неосуществимо. Человеку дорого все, что заключено в нем, и вряд ли кто согласится добровольно лишиться хоть самой малой, хоть самой мешающей частицы своего “я”. Блаженный Августин приводит в своей “Исповеди” молитву, с которой он обращался к Богу в дни своей молодости. “Господи, освободи меня от плотской страсти, только не сейчас, а немного позже”.
Человека не сузишь, не лишив его подлинно человеческого достоинства. И любая душевная сила, займи она предназначенное именно для нее место, будет оправданна и полезна. Всякая вещь хороша, если она соответствует своему предназначению, и никуда не годится, если непригодна для предназначенного употребления.
Опираясь на Священное Писание, Православная Церковь верит, что человек как замысел — хорош, весь без остатка — хорош. Беда в том, что его внутренний мир дезорганизован, хаотичен и перепутанные силы души часто не соответствуют предназначенному для них месту.
Задача аскезы как раз и состоит в том, чтобы определить для каждой душевной силы ее место в общем устроении сердца. Это работа, самособирание человека, фокусировка всего внутреннего мира вокруг его духовного центра. Из этого переустроения принципиально не исключается ничто сущее в человеке, ничто не отбрасывается, как не допускающее соединения с Богом, но и ничто не признается уже достигшим возможного совершенства и не требующего преобразования.
Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе. Все дело в ориентации душевных устремлений и чувств, которые могут быть употреблены или во благо, или во зло. Все может находиться в таком устроении, какое ведет человека к Спасению, но может находиться в состоянии, закрытом для благодати, влекущем человека к греху и смерти. “Кроме греха нет ничего дурного в самом себе в этой жизни”, — писал Григорий Палама, — но все может вести ко злу.”
Эротическое чувство, предназначенное для продолжения рода, в условиях семьи оправданно и прекрасно. Сублимируясь в человеке целомудренном, оно способно стать мощным источником творчества. Но оно же превращается в опустошающую страсть, если человек использует его исключительно для получения наслаждения.
Интеллект человека оправдан, если человек выполняет данную ему Богом заповедь хранить и возделывать Рай, быть соработником Бога в осуществлении Его Замысла о мире, и он же превращается в страшную силу, если человек использует его для хищнического истребления того, что дано Богом.
Человек прекрасен как замысел и очень нехорош актуально. Образно говоря, человек в наличном состоянии представляет собой сложный разбалансированный механизм. Он сможет быть в подлинном смысле самим собой, если будет приведен в гармоническое, соответствующее замыслу состояние.
Потому, по слову Григория Паламы, “бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему… в бесстрастной душе страстная часть живет и действует…” По слову аввы Фалассия, “бесстрастие есть неподвижность души на худое”. А по слову Иоанна Лествичника, “бесстрастие есть сердечное небо ума, которое все коварства бесов почитает за детские игрушки.”
Но как гармонизировать бушующее море страстей, как упорядочить изменчивое пространство человеческой души, в какую систему координат вписать “внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем” (Палама, Триады, 1, 2, 2)?
И эта координатная ось находится в том малозаметном, неразвитом, слабом чувстве, которое единственное не заключено целиком внутри человека, а связывает его с Богом. Это то самое религиозное чувство, духовное взыскание, голос Бога в человеческом сердце, без которого немыслимо существование человека.
И цель христианской аскезы, христианского поста состоит в том, чтобы сделать этот голос, это чувство более явственным, сильным, самым сильным, основной действующей в человеке силой. А для этого нужно приглушить разноголосицу всех остальных жизненных сил.
Первая задача поста состоит в обретении человеком бытийной цельности, состояния, когда все его душевные силы гармонично выстроены вокруг духовного центра его сердца, его любви к Богу.
Пост состоит в ограничении прилива энергии к наиболее непослушным, динамичным составляющим души, которые особенно склонны питаться за счет предназначенных для другого средств. Это, в первую очередь, так называемые плотские страсти: чревоугодие, блуд, лень, но и душевные: честолюбие, самолюбование, гордыня, гнев и прочее, имже несть числа. Постясь, обуздывая эти безудержно требующие своего страсти, человек получает передышку и силы для распространения своего духовного мира.
Свободное размышление о своем наличном духовном состоянии позволяет увидеть, насколько загружена душа грехами. Сознание, которое приобрело дополнительную силу за счет того, что она не тратится на многое, от чего отказался постящийся человек, влечет его к покаянию и молитве. Покаяние, подкрепляясь этой духовной силой, превращается из простой печальной констатации греха в мощный поток воли, искренне желающей перемены. Молитва становится не механическим повторением текста, а духовным актом, отмыкающим сердце для встречного потока Божественной благодати.
Вхождение в пост — дело не простое. Отказываясь от плотских утех, человек с огорчением обнаруживает, что становится раздражительным, обидчивым, каким-то бесчувственным. Это означает, что высвободившаяся от траты на самые простые функции душевная энергия опять направляется не туда: не на подпитку лучших наших душевных движений, они еще слишком слабы и не требуют своего, а на подкормку того, что почти столь же примитивно как стремление к насыщению плоти. Значит нужно распространить пост и на эти наши душевные несовершенства, вопреки раздражению сдерживать гнев, вопреки равнодушию, через силу делать добро.
Но одними ограничениями достичь духовного совершенства невозможно. Важно не только преодолевать страсти, необходимо развивать в себе само духовное начало, учиться молитве, развивать особую духовную восприимчивость. Поэтому традиция предполагает так называемое говение: посещение всех церковных служб, чтение Псалтири, Евангелия, творений Отцов Церкви.
Духовная сила всей Церкви имеет в этом процессе особое значение. Церковь потому и существует, что человеку невозможно спастись в одиночку. И пост предполагает вхождение в соборное единство Церкви, которое, по определению А. С. Хомякова, “есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви”.
Это вхождение невозможно без преодоления самодостаточности, себялюбия, замкнутости исключительно на своем внутреннем мире, того, что святые Отцы называли “самостью”. И это преодоление самости невозможно без исключительного доверия своему духовному отцу, безоговорочного послушания, которое вовсе не “превыше поста и молитвы”, а просто необходимая часть самого поста и необходимое средство для вхождения в молитву.
Православная аскеза призвана к преобразованию всей человеческой природы. Духовное преображение плоти — это первый шаг, за которым следует преображение души и ума. Оно требует более искусного и более длительного воздействия. Богатейшая аскетическая литература Православия дает исключительно точное описание этого последовательного, прерываемого отступлениями, падениями, подлинно драматического процесса. Психологизм “Добротолюбия”, “Лествицы” преподобного Иоанна, множества других аскетических сочинений доходит до запредельной точности. Хитросплетения душевных склонностей и пороков поражают своим многообразием и изощренностью. Борьба со страстями требует глубокого знания своего сердца. Необходимо знать, какие существуют страсти, знать их законы, связи, знать, что питает и греет их, а что заставляет их угасать. В аскетических сочинениях возникает точная классификация страстей, прослеживается механизм их зарождения и взаимодействия.
И за всем этим искусством духовного делания стоит одно — таинственный процесс Богообщения, синэргия, которая либо реализуется, либо исчезает в греховном самодовольстве или тонком самообмане.
Принципиальной особенностью православного поста и аскетики является то, что они нацелены на полное духовное преображение человека, а не на борьбу с какими-то отдельными страстями. Можно бороться со страстью винопития и чревоугодия исключительно в целях сохранения своего здоровья или кошелька. Можно стать целомудренным из страха подцепить какую-нибудь болезнь, например, СПИД. Но без желания полного духовного обновления эта борьба за трезвость имеет относительный смысл и относительную пользу.
Первый шаг на пути к духовному усовершенствованию и первый результат поста — покаяние. “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное” (Мф. 5, 3), — такими словами начинает Спаситель Нагорную проповедь. Присмотревшись к ветеранам любой паперти, мы понимаем, что нищим называется не столько бедный человек, сколько тот, кто просит, иногда неприлично настойчиво. Нищий духом — тот, кто, ощущая свое духовное несовершенство, не соглашается с ним, а просит, требует у Бога изменения своего духовного состояния. Греческое слово “метанойя”, переведенное на русский язык как “покаяние”, означает именно перемену.
Непременное условие поста — глубокое покаяние, напряженный самоанализ, осуждение всего, что признано негодным, стремление к перемене, к освобождению от греха, которое завершается разрешительной молитвой на исповеди. Сам чин исповеди, как он совершается в храмах, всего лишь последний этап Таинства Покаяния, и само Покаяние означает гораздо большее, чем простое перечисление грехов, которые удалось вспомнить.
Покаяние — глубочайшее, до слез, сожаление о своих поступках и помыслах. Острое переживание своего падения, живое ощущение своей неприглядности, порчи, осквернения. покаяние — это самоосуждение, сознание невозможности жить в наличном состоянии, стремление к очищению.
Весь строй молитвословий Великого Поста, начиная от Великого покаянного канона Андрея Критского и молитвы “Покаяния отверзи ми двери” напоминает православному христианину о глубоком повреждении его духовной природы. В светской литературе одно из самых лаконичных и точных описаний этого состояния мы встречаем у Пушкина:
“И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью…
Но строк печальных не смываю…”
Но покаяние — не только осознание и переживание своей вины, это, прежде всего, воля к освобождению, это вопль души “скорбящей же и озлобленней, силы и помощи Божией требующей”. И потому православная молитва куда глубже смотрит на мучительный процесс покаяния. Оно неотделимо от веры и надежды на милосердие Божие: “Множества содеянных мною лютых помышляя окаянный, трепещу страшнаго дне суднаго. Но надеяся на милость благоутробия Твоего, яко Давид, вопию Ти: помилуй мя, Боже, по велицей Твоей милости” (Тропарь в Неделю мытаря и фарисея).
Таинство покаяния наглядно синэргийно. В покаянии встречаются взыскующая духовного преображения душа человека и подающая очищение Божественная благодать, которая, предоставляя первую инициативу человеку, всегда готова ее поддержать и направить. Униженное человеческое естество возводится в высшее состояние, парадоксальным образом превосходит себя, оставаясь собою. Человек готов стать достойным храмом Святого Духа.
“Где побеждено естество, там признается присутствие Сверхъестественного”, — говорит Иоанн Дамаскин. И это Сверхъестественное становится достоянием христианина в таинстве Евхаристии, которым обычно завершается говение.
В притче Христос сравнил Царство Небесное с незримо растущим семенем (Мк. 4, 26). В душе каждого человека это семя есть. Но расти оно начнет только тогда, когда получит все необходимое для роста. И тогда незаметно и медленно мы будем становится добрее и терпимее, жалостливее и снисходительнее, прозорливее и мудрее.
Архиепископ Василий (Васильцев) (+1998)
